第十三章 正念

对我们来说,宇宙间最重要的东西是我们自己,这样说是不夸张的。另一方面,假若我们认为,不管是有生命的,还是无生命的,有某种其他了不起的东西,那负责的意见就是我们的心。在我们中,最了不起和重要的东西是我们的心。假若所谓一个人与磁石相比,那他的心就代表磁力。虽然磁力是看不见、摸不着的,但是它能够做出奇迹来。人的心也是一样,能以不同的方式表现出来。心是占支配地位的,是卓越的,代替所有存在的力量,因为它是超化学和物理学规律的。

现在,假若我们认为自己是世界上最重要的,那我们就应该保护自己,同时也保护他人。《法句》说:

若人知自爱,须善自保护。[i]

下面佛陀的教导,[ii]说明这个论点:

诸比丘,从前,有一个杂技演员爬上竹竿,对其徒喊道:“孩子,现在汝爬上竹竿,站到我肩上。”其徒如是作时,师又说:“孩子,现在我保护汝,汝亦保护我,如是彼此相看,我等表演戏法,赚钱,从竹竿上安全下来。”

可是其徒说:“不,老师,不如是作。师自护,我自护,如是自护自管,我等表演戏法,赚钱,从竹竿上安全下来。那是其法。”

佛陀接着说:

诸比丘,正如其徒对师所说:“我自护”,故汝等应修念处[iii]-即为自护修念处;“我将护他人”,应修如是念处-即为护他人修念处。通过自护,亦护他人;通过护他人,亦护自己。诸比丘,如何自护亦护他人?由一再修持,经常以其为业。

诸比丘,如何护自己亦护他人?由忍耐、无害、慈与悲……诸比丘,汝等应修念处,念言:“我决心自护。”“我决心护他。”

这种教导对有思想的读者是清楚的,强调的是正念。佛陀勉励我们为自他两护修念处。

忍耐、不害、慈和悲是道德,通过这种道德,为他人带来保护与安全。这些道德,没有正念是不能修的。有正念的人,其思想、语言和行动是神志清醒的。

正念维护一个人不偏离正确的道路,鼓励他做好事。因此,通过唤醒忆念,一再修持,经常以实践作为自己的业务,就能保护自己和他人。

保护自己,不是自我主义,不是自私的个人安全,而是自我约束,自我训练,二者都是道德和精神修养。在我们的精神坚强和信心的限度以内,我们能够帮助他人。假若我们软弱和困难,我们就既不能帮助自己,也不能帮助他人。利他主义,作为行动的一条准则,是以我们自己的品德和精神发展为基础的。

“自护者护他,护他者自护”的说法,消除了长期以来对原始佛教信徒的错误看法──这种看法认为:他们是自私的,是厌世主义者。许多热心的人想,真正努力训练自己的修定者或者说除恶自护的人是以自我为中心,但这种想法是不公正的。一个人必须修持,必须自护,才能为他人服务。这种默不作声的人,常常是看不见的帮助者。一个人可能是胸怀宽广的,但是假若他的私生活成问题,不做好事,从佛陀的观点看,他忽略了自己,很不好。不能真正为别人服务。他不是社会的真正帮助者。

我们也应当自护,反对剽窃这种说法的后一部份,并过分热情地强调为别人服务。假若我们要保持平衡,这句话的前后两部份应该统一起来都强调。

经中所说是明显的,就是菩萨在证得无上菩提之前,先训练自己,修波罗蜜,接着他悲智──这是他的教义中两种主要的美德──双运,在正确的道路上指导别人,成为人类的真正帮助者。在向别人伸出帮助之手的同时,作为菩萨,他没有忘记帮助自己。我们应经常为别人服务,与此同时,不要忘记我们自己,在正念中训练我们自己。这是自他两利的正确方法。

在另外一个场合,佛陀说:

第一将自己安置于正道,然后教他人,贤者始无过(不会悔恨)。[iv]

在佛教典籍中,我们常常看到Appamada(不放逸)一词,这个词与Sati(念)一词很接近。Appamada这个词,很难翻译得恰到好处。照词义讲,其意为忆念,不忽视。其反面的Pamada(放逸)是疏忽的意思,即允许其心在官能快乐的景物中游荡。所以Appamada(不放逸)包含着现前的注意,避免邪恶和做好事。这个词明确用于表示忆念。

重要的是佛陀在最后告诫弟子们时,强调不放逸的重要性。他说:“精进不放逸。”这和佛陀的大弟子舍利弗尊者最后的话同样重要。舍利弗早佛陀而入涅磐,他也是主张不放逸的意义重要。他说:“精进不放逸,此是我对汝等之忠告。”

忆念,完全清醒,正智──这些是修定成功的方法。任何时候,自己清醒有忆念的人,是已经在不死的大门口了。

定是佛教的命脉,因为放逸是死亡。佛陀说:

无逸不死道,[v]放逸趋死路。

无逸者不死,[vi]放逸者如尸。

智者深知此,[vii]所行不放逸。

不放逸得乐,[viii]喜悦于圣境。

智者常坚忍,勇猛修禅定。

解脱得安稳,证无上涅磐。[ix]

关于不放逸的重要性,佛陀是这样强调的:

如行走在大地上之兽迹,能容纳于象迹之中,象迹是一切兽迹之最大者。忆念亦复如是,有忆念,此生后世均获益。[x]

不放逸令未生之善思想生,亦令已生之恶思想灭。于彼不放逸中,未生善思想令生,若已生恶思想令灭。[xi]

泰然自若之人,以心不放逸围绕其自身,勇敢真挚,克服沉睡放逸,如比赛之马,超过老弱之驽。《法句》说:

放逸中无逸,如众睡独醒。

智者如骏马,驽骀所不及。[xii]

避免邪恶,做好事,坚持正念与警觉是必要的。我们的思想和感情,需要注意和警觉来指导走向清净之道。通过这样不屈不挠的警觉,精神的进步才能实现。

假若一个人缺乏正念,多学亦无益。没有正念,他就不能最好地利用自己的所学。甚至有学问的人,当他们缺乏这种最重要的正念品德时,也不能看到事物的前途。立场好的人,由于说话不注意,不考虑其后果,往往受到严厉的无可非议的批评。俗话说:

说出的话,失去的机会,射出的箭,永远不能收回。

正念,从某种意义上说,是导致自他两利的一切善与健康行为的主要特点。

让我们来听一听佛陀的这些话吧:

啊!诸比丘,我知无一物如放逸者带来如此巨大损失,我知无一物如不放逸者带来如此巨大利益。[xiii]

佛陀警告弟子们,反对放逸。因为放逸对一个人的世间进步和出世间进步,都是决定性的。当他发现弟子们缺乏热情时,就给他们警告说:“警策、注意!”由于这样的一次劝告,许多人就改变了整个生活。典籍中记载简单提醒这之后所发生的这类事例很多。如:

警惕与留意,比丘勤修习。善集诸思想,摄护汝自意。[xiv]

佛陀进一步说:

诸比丘,我不对每一比丘说彼应勤修不放逸,我亦不说彼不应勤修不放逸。诸漏已尽之诸阿罗汉,生活清净,所作已办,无负担,彼已分段完全灭除生死烦恼达到目的,完全解脱束缚--对此等比丘,我不说“勤修不放逸”。何以故?彼等由于不放逸,已圆满成就。彼等不可能再放逸。但正在修习之比丘,彼等未证得精神上之圆满,热望求解脱,得最高之安稳--对此等比丘,我说“勤修不放逸”。何以故?若此等比丘,住于适当处所,与善友交,摄护诸根,因系善门人家之子出家,现在此,由于上智,将实现并住于最高之圆满清净生活。诸比丘,为此等弟子,见此不放逸之善果,我说“以不放逸求得解脱。”[xv]

正如我们在前章讨论过的,修定是道的最后三因素──正精进、正念、正定──的结合。这些因素,如一根绳的三股,它们互相盘绕和互相关联。可是念被认为是绳中最强的一股。因为它在止和观的获得中,起着重要的作用。念是清醒,是心的一种作用。因此,它是一种精神因素。没有这种最重要的念因素,就不能知道外境,就不能完全知道自己的行为。它被称为正念,是因为它是避免了错误指导的注意力,在防止虚假的方法中,对事物予以注意。念指导其拥有者,在正确的道路上走向清净和自由。

现在,这种正念应当运用到一个人所做的每件事情上。在我们的一切行动中,我们期望有念。不管我们是行走、是站立或坐下,还是说话、沉默、吃、喝或大小便──所有这一切行动和其他一切活动,都应当有念,都应当很清醒。《相应部》中说:

啊!诸比丘,我说念,于一切处一切法中均重要。[xvi]

在这种情况下,应当注意佛经中的念字常与另外一个词──正智一起用,同样重要。在经中,经常有组合词“念──正智”出现。念和正智是合作的。

正如从露天走入暗室慢慢地辨认室内景物一样,人也是如此,在完全清醒时,注意了解事物比较好,看清它们的真实性质。被无明覆盖的事物真实性质,是被不可知论欺骗。但是我们在本章将要讨论的正念,帮助人的正见和心解脱。《相应部》中说:

诸比丘,正如人字形房屋,所有椽均集中于栋梁,依靠栋梁,固定于栋梁,连结在一起。即是如此,不管所说为何错误,均扎根于无明,固定于无明,并连结在一起。因此,诸比丘,汝等应自修:“我等以不放逸共住。”[xvii]

无明是领会不值得领会的东西,即邪恶。还有,它不知诸蕴会集在一起的性质,不知作为根与境的根境性质,不知主要事物的空或相对性。不知诸根控制的支配性质与四谛的真实性。

五种障碍滋养(或缘)此无明。它们妨碍对脱苦方法的理解。又是什么东西滋养这些障碍呢?是生活的三种邪恶方式,即身、语、意的错误作法。这三种滋养物轮流由非抑制的诸根来滋养,非抑制的滋养物由缺乏正念和正智来表现。关于这方面,非抑制是由于景物(法)漂动,心的流逝,忘记存在的特性(无常、苦、无我)和忘记诸法的真实性质所造成的。

当心中不记诸法无常及其他性质时,就允许自己的语言和行为自由,让不健康的想像放任。正智的缺乏,意思是目的、适当、依靠和不痴无正智。当无正当目的做某事时,当考虑或做某些无益之事或此事阻碍发展时,当忘记那些努力之人的真正依靠──法时,当得到东西相信自己的幻想、认为它们是乐、是常、是实在时,那么,非抑制就被鼓励了。

在缺乏正念和正智的背后,是不明智或不如理思惟,书上称之为离开正道的思惟。因为它以无常为常,以苦为乐,以无我为有我,以丑为美或以坏为好。

不如理思惟增长时,就出现两件事:即无明和爱欲。无明是现在的,即将要来的是大量的痛苦。这样,不如理思惟的人,就流转在无穷无尽的生死轮回之中了,如船只随风飘荡,又如混乱中的畜群或如套在车上的公牛。

“念”也是“记忆”或“想起”的意思,例如忆念,回忆,都表示记得,但是在教义中,念在思惟的意义上,像八正道其他任何一个因素一样,最为重要。有两种念,一种是错误的念,另一种是正确的念。前一种是指邪恶和不健康事物的念。而后一种则是指善和健康事物的念。现在,正念在八正道中被解说为“四念处”。“处”的原文是Patthana,此字是Upatthana的缩写,其意为“近住(其心)”,即知道、分辨,就像在Satim upatthapetva一语中解释的、其意为“保持现在”(他的念)。

提高一个人对一件事物知道的热情,并产生活动,唤起、激动控制官能、力量、觉支,念的方法是设计好了的念处。苏摩比丘说:

关于对身体、感受、意义或意境的每一念处,能够被考虑的是走向智慧道路的开始。所以,这些“处”,在一种意义上说,都是“起点”。还有,因为念处,振作了不放逸、决心和注意力,对手中的任何工作,精神上都处于有准备的状态。

这些念处,许多都是关于所缘的境方面的。但都是有智慧导向涅磐的平静简单方法的一种。[xviii]

《念处经》,可以说是佛所说的经中就精神发展最重要的经。在佛教藏经中,有两部《念处经》,一部是《中部》第十经,另一部是《长部》第二十二经。后者叫做《大念处经》,详细解说四真谛,只是在这方面,它不同于前者。在本书末尾出现的经文,是压缩本。

在整个佛教藏经中,没有哪一部经受到信仰佛陀原始教义的人像《念处经》所受到的这样高的尊敬。在斯里兰卡,在家信徒在月圆日守八戒时,念这部经,并在寺院中度过一天,即使他们不完全懂得此经的意义,但他们专心注意听,就这样将精神集中在佛语上。比丘在将要断气的人床边诵此经,使他的心可以集中在佛语上,这样他的最后思想可以被净化,这是司空见惯的事。

假若我们念此经,并努力理解,它就变得很清楚了。它包含着佛教的主要教义。“念”被应用到各个方面──内心世界和外部世界──在我们有知觉的生命中,经常到处都要用“念”。

有人可能认为:这部经的内容已经很陈旧、不适用了,那是因为人已经适应其周围的环境,被常规生活所支配。我们的性格依赖我们的习惯,这些习惯中,有我们大多数的欲望和倾向,不是导致正确思想和见解的,而是将心从通常的渠道拖向可厌恶的丑恶方面去。

生活喧嚷中的普通俗人,可能奇怪:一个忙碌的人怎能如经中所说的修念处呢?这是真的,经中所说某种念处修习的方法需要时间,需要一种与世隔绝的气氛。但是可以肯定,在我们的上学工作中也能修习。例如不必要到僻静的地方去抑制障碍。在社会中,我们经常面临不协调的见闻,等等,这些见闻,引起有害的和不健康的思想,那时我们就需要念来抑制我们自己,不容纳这些有害的和不健康的思想。我们在工作的时候,欲望、恶意、妒忌、骄慢和其他一些不好的思想肯定生起,打乱我们的心理平衡,那时我们需要定来阻止这类有害的东西。假若我们不是自己情欲的奴隶,假若我们意志坚定,我们就能够控制自己,抑制我们内心的冲突。

还有,幽静深思花费的时间并不是浪费。增强一个人的性格要走很长的路。假若我们能找到时间离开日常工作,花一天或两天的时间来安静地沉思,这对我们每天的工作和进步是一种有用的财富。这肯定不是逃避主义或生活懒惰,而是增强我们的心和精神品质最好的方法。这是有益的对思想感情的反省。通过考验一个人的思想和感情,他就能够调查事物内部的含义,找出内在的力量。“心在某些时候从生活的忙碌中避开或撤退,是精神健康所必需的。”

正念是一种心理因素,它使观察力增强,帮助正思惟和正见。有秩序的思惟和回忆,是以人的正念为条件的。五官被神志清醒的心用作工具为思想提供食物。我们取得适合的或不适合的食物,依靠我们的念。例如假若我们以错误的念和非如理思惟为条件所取得的食物,它就使我们的心感到不舒服,常常是自我欺骗。

经中说的很清楚,一个人如何注意自己的思想,留心监督和观察每一种好的或坏的、有益的或无益的思想。经的整个内容警告我们,反对疏忽和幻想,告诫我们精神上要警惕,要注意。事实上,热心的学者会注意到,在某些时候念这部经,使他注意、认真、严肃。不待说,正念是一种品质,明白人是不会轻蔑地对待的。真的,当那么多的人心理失掉平衡的时候,在心烦意乱时培修正念是重要的。

正念不仅产生专注一境的止,而且促进正见和正命。在我们世间与出世间的一切行动中,它是一种重要的因素。“念如对咖啡加盐巴。”[xix]

不健康思想干扰集中,正如我们有前面所看到的,是正精进的作用。将这类思想排除在一边,并增进和保持健康的思想。但是假若我们缺少正念或恒久的警觉,这是不可能做到的。正精进和正念携手并进,以阻止邪恶思想的产生,发展和促进好的思想,正如佛陀在这部经中一开始就指出的:四念处是唯一的道路。解脱者已经沿着这条道路安全地走过。所以说:

有德与智者,其心常集中,

忆念彼自己,渡难渡洪流。[xx]

现在,让我们来转向那唯一的道路吧。

《念处经》(压缩本)[xxi]

如是我闻,一时佛在拘楼人之市场小镇剑摩瑟昙,于拘楼人中,该时佛陀对诸比丘作如是言:“诸比丘。”彼等回答:“世尊。”佛陀接着所说如下:

诸比丘,净化有情,克服忧、悲、苦、恼,到达正确之道路与证得涅磐。此是四念处之方法。何等为四?于此(在此教义中),有比丘,[xxii]于身修身观,用热心、正智与忆念,克服有关(身)世界之贪心与苦恼;彼于受修受观,用热心、正智与忆念,克服有关(受)世界之贪心与苦恼;彼于心修心观,用热心、正智与忆念,克服有关(心)世界之贪心与苦恼;彼于心境修心境观,用热心、正智与忆念,克服有关(心境)世界之贪心与苦恼。

一、身观

1. 念出入息。

诸比丘,比丘于身如何修身观?于此,有比丘至森林中,于一树下或幽静处,[xxiii]盘腿而坐,[xxiv]身体保持直立,忆念,警觉,念彼入息,念彼出息。彼作长入息时,彼知:“我在作长入息。” 彼作长出息时,彼知:“我在作长出息。” 彼作短入息时,彼知:“我在作短入息。”彼作短出息时,彼知:“我在作短出息。” “我知入息全过程。”[xxv]彼如是训练自己。“我知出息全过程。”彼如是训练自己。

彼如是于身内或外或内外二者修身观(即观想彼自己入出息与别人入出息以及观想自己入出息与别人入出息二者)……彼以无依止而住,不执著世间事物。

比丘如是于身修身观。

2. 身体之姿势

复次,行时,彼知:“我行”;住、坐、卧时,彼知(即彼知姿势);彼知身体其他任何姿势。彼如是于身修身观……(如前)……彼以无依止而住,不执著世间事物。

3. 四正智

复次,去前、去后,彼运用正智;向前自看与看他处,彼运用正智;弯曲、伸直,彼运用正智;穿衣、持钵、吃、喝、嚼、尝味、大小便,彼运用正智;行、住、坐、卧、[xxvi]清醒、说话、沉默,彼运用正智。

彼如是于身修身观……

彼以无依止而住,不执著世间事物。

4.忆念身体之厌恶

复次,彼忆念此身体,由皮包裹,从足到头,充满不净,作如是想:“此身有发、毛、爪、齿、肉、筋、骨……。”

彼如是于身修如是观……

彼以无依止而住,不执著世间事物。

5. 忆念物质元素

复次,彼忆念此身……作如是想:“此身有地、水、火、风固体元素……。

彼如是于身修身观……

彼以无依止而住,不执著世间事物。

6. 九墓地观。

复次,若彼见一死尸,……彼于自身作如是念:“肯定,我此身性质相同,将变成如彼死尸,逃脱不了。”

彼如是于身修身观……

彼以无依止而住,不执著世间事物。

(经中解释尸体的九个阶段,每一阶段,修定者对自身作如是观:“肯定,我此身性质亦同,将变成如彼,逃脱不了。”)

二、受观

比丘于受如何修受观?于此,有比丘体验乐受时,自知:“我体验乐受。” 体验苦受时,自知:“我体验苦受。” 体验中性受时,自知:“我体验中性受。” 体验世俗乐受时,自知:“我体验世俗乐受。” 体验非世俗乐受时,自知:“我体验非世俗乐受。” 体验世俗苦受时,自知:“我体验世俗苦受。” 体验非世俗苦受时,自知:“我体验非世俗苦受。” 体验世俗中性受时,自知:“我体验世俗中性受。” 体验非世俗中性受时,自知:“我体验非世俗中性受。”[xxvii]

彼如是于内受或外受修受观……(如前)……彼以无依止而住,不执著世间事物。

三、心观

比丘于心如何修心观?于此,有比丘知心有贪,作为有贪;心无贪,作为无贪;心有嗔,作为有嗔;心无嗔,作为无嗔;心有痴,作为有痴;心无痴,作为无痴;害怕之心情,作为害怕之心情(即无活动之心情);心烦意乱之心情,作为心烦意乱之心情(即不安宁之心情);发展之心情,作为发展之心情(色与无色禅定之识,即色界与无色界之定);非发展之心情,作为非发展之心情(即普通感觉存在之识);优越之心,作为优越之心(感觉存在之识);不优越之心,作为不优越之心(色界与无色界之识);定心,作为定心;非定心,作为非定心;解脱心,作为解脱心;未解脱心,作为未解脱心。彼如是于心内外修心观……(如前)……

彼以无依止而住,不执著世间事物。

四、心境观

比丘于心境如何修心境观?

1. 五障碍

于此,有比丘于五障碍之心境修心境观。彼如何于五障碍心境修心境观?

于此,修定者有欲望时,彼知:“我有欲望。”或无欲望时,彼知:“我无欲望。”彼知如何弃舍已生起存在之欲望,彼知如何弃舍未来尚未生起存在之欲望(恶意、懈怠、愚痴、不安定与烦恼以及怀疑亦同)。

彼如是于心境内或外修心境观。

彼以无依止而住,不执著世间事物。

2. 五取蕴

于此,修定者想:此是色,此是色生,此是色灭(受、想、行、识亦同)。如是彼于内外心境修心境观……彼以无依止而住,不执著世间事物。

3. 六内与六外之官能基础

于此,修定者知眼、知物质(可见)色、系缚依二者(眼与色)而起;彼知未生之系缚如何生起;彼知已生之系缚如何弃舍;彼知弃舍之系缚未来不生。

彼知耳与声……鼻与香……舌与味……身与触……意与法境,知系缚依二者而起;彼知未生之系缚如何生。彼知已生之系缚如何舍;彼知已舍之系缚未来不生。

彼如是于心境或内外修心境观。

彼以无依止而住,不执著世间事物。

4. 七觉支

于此,修定者有念觉支时,彼知:“我有念觉知。”或无念觉支时,彼知:“我无念觉支。”彼知未生之念觉支如何生;彼知已生之念觉支如何发展圆满(其余六觉支:择法[xxviii]觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支相同)。

彼如是于心境或内外修心境观。

彼以无依止而住,不执著世间事物。

5. 四真谛

于此,有比丘根据实际,知“此是苦,此是苦因,此是苦灭,此是苦灭之道。”

彼如是于心境内或外、或内外二者修心境观……

彼于心境,观想发起因素,或彼于心境观想分解因素,或彼于心境观想发起因素与分解因素二者,或彼之忆念是以思想、“心境存在”建立起来,正是智慧与忆念需要之程度。彼以无依止而住,不执著世间事物。

诸比丘,确实如此,比丘于四真谛之心境修心境观。

诸比丘啊,肯定,若有人以此方法修四念处七年,彼应期望有二果之一:在此,现在得解脱(究竟解脱,即阿罗汉果位);或若尚有余执,得不还果(倒数第二位)。[xxix]

不用说七年,若有人于此方法修此四念处七月……六月……五月……三月……二月……一月……半月,彼应期望二果之一,在此,现在得解脱;或若尚有余执,得不还果。

不用说半月,若有人于此方法修此四念处七日,彼应期望二果之一,在此,现在得解脱;或若尚有余执,得不还果。

因此,诸比丘啊,为众生之净化,为克服忧、悲、苦、恼,为到达正道,为证得涅磐,此是唯一之方法,即四念处。

佛陀说了这些话之后,诸比丘心生欢喜,对佛陀的话,信受奉行。[xxx]

细心的读者会注意到这部经中,专门关于忆念的只有四件事:身、受、心和心境(法)。所有这一切都是与人类有关系的。身观使我们知道身体的真实性质,通过分析直到最后它的基本元素,没有一点虚假。我们自己身体的这种仔细检查,帮助我们看清人类身体的现象是什么,看清它是一种过程,没有任何潜在的实质或者没有可以作为常和经久不变的核心。

我们知道,在这里讨论的入出息是自发的。在正常情况下,没有人试图有意识地入出息;但是就入出息修忆念时,我们有意识地努力这样做,并知道入出息,其目的是培养和增长定的力量,得到心和身的平静。有趣味值得注意的是:现代心理学家已经承认有意识地入出息的价值和重要性。因为它减轻人的心理紧张和烦乱。

还有,与身体有关的姿势和行动,如走路等方面,运用正智,帮助我们消除散漫思想,改进我们的定力和增长注意力与不放逸的心。

接着是受观,它是经中所说念的第二种形式,完全是主观的,是一种“心理作用”。我们希望分析我们的受或感觉,决定它们是愉快的、不愉快的或中性的。一般说来,人们接受了不愉快的感觉时,是被压抑的。他们不喜欢这样的受,而是被愉快感觉所鼓舞。可是这种念的精神运用,帮助人以分析的看法来体验所有的受,避免成为感觉的奴隶。他慢慢也会发现只有一种受,这种受也是一种过去的现象,没有“我”感受。

心观是念的第三种形式。它告诉我们研究我们自己心的重要性,知道我们形形色色的思想。──在这方面的一切错误作法的根源贪、嗔、痴等思想,以及抵制那些不健康思想的对立面。这种意识的冷静辨别力和思想,使人懂得他的心的真正作用、它的真实性质和行为,如何为无用与有利行动,其心能够被使用。修心观的人,知道控制心,不受它的支配。

书中告诉我们大弗沙长老修念的有趣的故事。他经常注意自己的思想。他走路时,假若有一种邪恶思想占据了他的心,他就会停下来不走了,直等到邪恶思想被除掉。人们看到这种情况,一般都感到奇怪,怀疑他是迷了路,或者是在路上遗失了某种东西。后来,他通过坚持修念,成为没有诸漏的阿罗汉。这表明古人知道他们的思想,不只是在以一定的姿势坐着修定的特殊时候,而是经常如此。

这种心观也使我们知道我们称之为心的,只是一种经常变化的过程,由同样的心所构成,没有被称之为“我”的持久不变的实体。

第四也是念最后的形式,包括佛陀的所有教义“法”,其中大多数在现在的著作中都详细讨论过了。

经中对念的每种形式的描述,都以这样的话作结语:

“彼以无依止而住,不执著世间事物。”这是修定者的目的,是要达到的结果,是诚挚和热心人的一种成就。不执著世间事物,确实是困难的。我们的努力达到这样高的精神生活水平,可能办不到。但是它值得我们一再努力。某一天,也许不是此生,而是在来世,我们可能达到一切真正努力的人已经达到的最高峰。有人说:“播下一种思想,你就获得一种行为;播下一种行为,你就获得一种习惯;播下一种习惯,你就获得一种性格;播下一种性格,你就获得一种命运──因为性格就是命运。”

注释:

[i] 《法句》第一五七偈。

[ii] 《相应部》第五卷第一六八页。

[iii] Satipatthana,意为“念处”。

[iv] 《法句》第五五八偈。

[v] Amata(不死)──涅磐(《义疏》)。

[vi] 这里的意思不是说不放逸是永生的。远非如此。一切有情都是不能不死的。这个概念是说不放逸的人所证得的不死涅磐是超生死的。放逸被认为是死,因为他们受轮回生死的支配。

[vii] 事实是不放逸者逃脱了生死轮回,而不是放逸者。

[viii] Gocara即念处(Satipatthana)。

[ix] 《法句》第二一、二二、二三偈。

[x] 《相应部》第一卷第八六页。

[xi] 《增支部》第一卷第一一页。

[xii] 《法句》第二九偈。按字义讲,是“快马胜过弱马。”

[xiii] 《增支部》第三页。

[xiv] 《长部》第二卷第一二O经。

[xv] 《中部》第七O经。

[xvi] 《相应部》第五卷第一一五页。

[xvii] 《相应部》第二卷第二六三页。

[xviii] 苏摩比丘著《念的方法》(科伦坡,1949)。

[xix] 《念处义疏》。

[xx] 《经集》第一七四偈。

[xxi] 我略微压缩,未删去重要内容,但省去了那些比喻。

[xxii] 从事此种修持之人是比丘(《义疏》)。

[xxiii] 假若你幸运有一个卧室或“殿堂”,它可能是在偏僻处和更加孤单的地方。

[xxiv] 这种姿势如等腰三角形,大多数东方人这样做。对某些人,尤其是西方人,不适用。但是他们能采取一种使他们不感到不舒适的姿势。他们可以坐在椅上。但是这种专门的修定,不像其他的事,身体要直,不要僵硬,放松,手放在大腿上,或右手掌放在左边,闭眼或眼观鼻,不要勉强,闭嘴,舌舐上腭。所有这一切,都说明修这种定的人,也应身体“集中”,这对他的精神集中是一种帮助。

[xxv] Sabba-kaya意为“全(呼吸)身”。据《清净道论》说,这里的“kaya”(身体)不意味着物质的身体,而是整个入息和出息。

[xxvi] “躺下入睡,接着醒来,忆念‘睡时存在之身心事物在睡眠中终止者\’,被称为睡醒正智之作者。”(苏摩《念的方法》)。

[xxvii] 世俗受是“家庭生活约束之受”,非世俗受是“出家约束之受”,非世俗乐受,是由修定带来之快乐;非世俗苦受,是由于知道不圆满,在解脱道路上进步慢;非世俗中性受,是舍、是观察的结果(《中部》第一三七经。)

[xxviii] 此处“法”为心与物。

[xxix] 如《中部》第七O经。

[xxx] 我从巴利文翻译此经时,紧跟苏摩比丘的《念的方法》,这是作为《中部》中《念处经》的一种译本和注释……。另有诺纳波尼迦(Nyanaponika)长老以佛陀忆念方法为基础写的精神训练手册《佛教禅定的心脏》也是我参考的书。