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达真堪布:《量理宝藏论》讲解(二十二)

发布时间:2024-08-06 03:04:59作者:僧伽吒经全文
达真堪布:《量理宝藏论》讲解(二十二)

达真堪布宣讲于2016年9月24日

为修持成佛要发殊胜菩提心!

为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。

甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。

乙一、从总反体抉择所知。分三:丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。

丙三、彼识知境之方式。分四:丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。

丁四(相属及相违之证知方式)分二:一、总说;二、别说。

戊二、别说:一、观察相属;二,观察相违。

己二(观察相违)分二:一、相违之总法相;二、事相之详细分类。

庚一、相违之总法相:

何法能害于某法,此即彼者之违品。

相违的总的法相,任何法能害它法,这就是它法之违品,这样建立相违,也就是能害所害。能对所害进行损害,就是接受损害的这个法的违品。能害是进行损害的法,所害是接受损害的法,能害法是所害之法的违品。这样建立相违共同的法相。

庚二(事相之详细分类)分二:一、总说;二、别说。

辛一、总说:

违品有实不并存,无实互绝之相违,

观待对境之差异,而承许有此二种。

具备这种法相的相违有两种分类,这两种需要观待违品。某法的违品有两种,一种是有实法,一种是无实法。

第一种是不并存相违,观待的违品是有实法。比如光明和黑暗,热触和冷触,这是在物质上讲的;定解和增益,这是在心灵上讲的。这种相违,能害和所害都是有实法。第二种互绝相违,观待的违品是无实法。比如说无我、有我,常有、无常等等。这是总说分类,下面是别说。

辛二(别说)分二:一、不并存相违;二、互绝相违。

壬一(不并存相违)分四:一、法相;二、相违存在之境;三、灭除所害之时;四、确定相违之量。

癸一(法相)分二:一、破它宗;二、立自宗。

子一、破它宗:

许不并存能所害,若经分析非应理。

先破除他宗的观点,同时也是在讲不并存相违的法相。

有些论师承许说:不并存相违的法相是存在于两个有实法的能害所害关系。能害和所害是两个有实体的法,以各自特征存在。若是能害所害的总相——能害和所害二法合在一起,那它是不存在的;若是单独的能害和所害,能害不覆盖所害,所害不覆盖能害,这也是不合理的。他宗的观点是不成立的。

子二、立自宗:

是故所害与能害,犹如因果为异体,

令其所害无能力,此因即称能害者。

这是萨迦班智达自宗的观点。所害与能害二者不可能同时存在,而是像因果一样前后互为它体:能害存在的时候所害不存在,所害存在的时候能害不存在。不并存相违在刹那上是无法安立的,不是刹那不并存,而是相续不并存。何法作为导致所害无有力量的因,就称为能害。能害就是跟所害相违、矛盾的意思。

物质之间的不并存,比如热触和暖触,光明和黑暗,第一刹那冷触和热触接触,第二刹那热触的微尘多,能力强大,导致冷触的微尘少,使所害变成了无有能力,不能继续产生第三个刹那。冷触本来有能力和功用,可以以自己作为近取因产生第三个刹那,它的相续可以存在,但它遇到了跟热触接触的违品之后,作用和能力遭到了破坏,不能继续产生同类的冷触,第三个刹那就灭了,相续断了。热触是能害者,跟所害的冷触矛盾、相违。法相这样安立才能成立。

癸二(相违存在之境)分二:一、认识相违;二、遣于彼之诤。

子一、认识相违:

诸不并存相违者,有实法涉能所害,

彼乃相续非刹那,即是所生能生故。

凡是不并存相违,则既不可能是一个本体,也不可能存在另一者是无实法的情况。在不并存相违中,能害和所害都是有实法,不可能有另一法是无实法的情况。因此,有实法彼此之间是所害与能害,建立了不并存相违。

由于这二者的相续不会同时并存,所以是相续抵触,而不该是刹那相违。相续上不共存,刹那是可以一起共存的。第一刹那能害还没有正式成为能害,在第二刹那、第三刹那把所害的相续断灭了,这样就成为了能害。

从另一个角度讲,所害与能害二者还具备所生和能生的关系。那么,它们是不是既是相违又是相属?不是,这两个关系是从不同角度而安立的,没有这种过患。它们有能害和所害、所生和能生的关系,所以不可能在同一个时间共存。相违不是刹那而是相续,不共存也是如此。比如说第一个刹那到第三个刹那的时候,所害就会灭亡,能害还能继续。所害的灭亡是谁导致的?能害导致的。

能害是它的违品,跟它矛盾、相违。

子二(遣于彼之诤)分二:一、遣除观察对境则非理之诤;二、遣除观察实体则非理之诤。

丑一、遣除观察对境则非理之诤:

谓刹那若不相违,相续不成违非理。

由从前前刹那中,前所未有后后生,

于彼增益为相续,能遣除之无过咎。

有些论师说:既然外境在刹那上不相违,那么相续实际上是不存在的,因为相续是由很多刹那组成的。相续不成立,因此相违的这一安立也就不合理了。我们所以必须铲除疑惑,才能明了实相。

驳:我们并没有这种过失。由遇到能害的前前刹那中产生前所未有的后后刹那,这叫相续。其中,从所害相遇能害的第三刹那以后,假立为相续。可见,能害足可消灭所害而无有过失。

进一步观察则不能成立相续,但是安立名言时要承许相续。比如冷触,若是不遇到能害热触,前前作为因,后后作为果,相续可以不断产生。当它遇到热触时,热触的力量强大,相比之下冷触的力量薄弱,这个时候它就无法产生相续。第一刹那二者相遇,第二刹冷触的作用和能力被损害,第三个刹那无法继续产生,相续断灭。热触就成为了它的能害和违品,二者相违,这是合理的。若是进一步观察,相续是不存在的,但是在安立名言时,观察不能太过度,要把相续留下来。若是推翻相续,名言就无法安立了。

丑二(遣除观察实体则非理之诤)分二:一、宣说对方观点;二、答辩。

寅一、宣说对方观点:

谓违微尘若并存,则已相违不并存,

不并存则毁一者,由此因果成同时。

假设辩方说:冷触的微尘与热触的微尘相违的二法如果并行共存,显然与不并存矛盾,你们所谓的“不共存相违背”就不成立了。如果二法刹那间不并存,那么在相遇时一者摧毁另一者,结果就成了因果同时存在。接下来要遣除这个疑惑。

寅二(答辩)分二:一、破他宗答复;二、说自宗答辩。

卯一、破他宗答复:

有者承许已隐晦,有者则许遇而转,

个别承许无接触,此等常派皆错谬。

设若并存失相违,若转则违许常有。

不同宗派对此有不同的观点。数论派等有些论师认为:所害冷触的微尘就像白天的星辰一样,隐晦在能害热触之内。热触的微尘和冷触的微尘相遇时,热触的微尘多。微尘集聚得越多,力量越强大。相比之下,冷触的微尘力量就薄弱。这时它会有什么变化呢?在热尘中以隐晦、不明显的方式存在。热尘不让冷尘显现,那么热尘成为了能害,冷尘成为了所害,以此来建立相违。这是数论外道的说法,他们认为微尘是恒常存在的。

有些吠陀派论师则认为:热触尘与冷触尘接触以后,冷触尘转变为热触尘。热触的微尘多,它的力量强大;冷触的微尘少,它的力量薄弱,它就转换成热尘了。这就构成了能害所害的关系,建立了相违。他们也认为微尘是恒常的。

内道的有部宗——有部、经部也认为微尘是实有的。他们没有直接承许恒常,但是承许了在究竟胜义谛上是实有的,也相当于是承许了恒常。他们认为微尘必须要有,否则无法组成粗大物质,这些微尘在虚空中互不阻碍而存在。这些热尘通过一些因缘聚合在一起,占据了整个面积,冷尘就被阻碍了,无法来到它所占据的面积上,因为一个微尘的位置上不能容纳其他的微尘,由此成立能害所害。

但是这些观点都是不合理的。若微尘存在,都是实有、恒常的,那么就不能说是不并存相违,因为它们都是共存的。吠陀派承许微尘转化的观点也不合理,他们说微尘是实有的、恒常的,但是一旦转化就有变化了,不是实有恒常的,违背了自己的宗旨。

这些微尘如果都没有灭亡,那么无论以隐蔽、转换还是间隔的方式存在,都是存在的,那就不能说不并存相违。其实这里还有很多过失,但是并未展开细讲。

卯二、说自宗答辩:

是故微尘生微尘,令无力故不相违。

这是萨迦班智达自宗的答辩。我们自宗承许:如果热尘与冷尘二者从前刹那产生后刹那,那么为数众多并具有能力者将对方变成为数鲜少而不具能力的微尘。没有能力的微尘在第三刹那时无法存在相续,就会灭亡。由此丝毫也不相违,并且是所生与能生也具有合理性。两个具能力者不可能共存,为此也是不并存相违。对方也提到了,所生和能生不应该在同一时间。但是我们没有这个过患。

癸三(灭除所害之时)分三:一、破它宗;二、立自宗;三、除诤论。

相违是在相续上安立的。比如冷触和暖触,东边的冷触和西边的热触不会相违,它们只是在一个面积或位置上不可能共存,并不是在这个世界上不共存。

子一、破它宗:

有谓三成事刹那,有说长久相共存。

长期共处不并存,此一相违实稀有。

有些论师宣称:所断与对治在三成事刹那并行不悖。所断能断、能害所害都是属于心识的。这三个刹那不是时际刹那,而是成事刹那,指一件事情完成的整个过程。这种刹那有短有长,三个刹那已经是很长时间了,所以不能安立不并存相违。

还有些论师说,能断和所断(比如定解和增益)从现在直到获得金刚喻定之间长久并存的所断与对治也是存在的。登地菩萨亲见诸法的实相,待到十地菩萨的末端,佛发光灌顶,同时会产生一种禅定叫金刚喻定。以这个禅定力断除细微的障碍———习气障,同时也就成佛了,如密宗里讲的三现迁移。按显宗的说法,从登地直到成佛需要两大阿僧祇劫,这个时间是很漫长的。一地菩萨见道时的境界、智慧和最后要断的障碍也是能断所断,一起共存了那么久远时间,所以三刹那是不一定的。

一地菩萨第一次见诸法究竟实相的智慧也有它自己的所断,观待自己的所断是能断,不能说和十地菩萨最后阶段的所断是相违的。若一地的智慧能断除十地的障碍,见性的时候就成佛了,但这是不可能的。能断所断、能害所害是观待的。眼前的火(热触)和世界上所有的冷触相矛盾,不能这样安立能害所害。所以这种说法是不合理的。

作者以讽刺的口吻说:这两种观点无论是哪一种,这种长期共处自性的不并存,除了你们这样的大智者以外,谁会知晓?这实在太稀奇了。

子二、立自宗:

接触令无能力生,三刹那境违品灭,

生起决定令增益,不复生即识相违。

热触与冷触等所有外境法可以同时聚集,因此,第一刹那热触的多微尘与冷触的少微尘相遇,第二刹那冷触不具备生起后面同类的能力,第三刹那所害灭亡,能害产生。可见,外境无情法的违品相续是在第三刹那消失的,而作为增益等心识的相违,比如定解和增益,由于两种分别念一刹那也不可能接触,因此生起定解而使增益不再持续产生,即是心法之违品消亡的形式。

心识和物质不一样,刹那刹那的连续只有前后没有方向,它不可能同时存在。能断和所断、能害和所害也是不可能同时存在的,但是在相续上可以安立关系。当相续中产生定解的时候,增益的相续就断了,这就成为能断所断了,由此可以安立相违。

子三(除诤论)分二:一、遣于外境相违之诤;二、遣于心识相违之诤。

丑一(遣于外境相违之诤)分二:一、遣观察有分无分则非理之诤;二、遣观察无碍功能则非理之诤。

寅一、遣观察有分无分则非理之诤:

谓一刹那若无分,则粗相续皆成无,

如若有分成无尽,故三刹那难消失。

刹那原本无部分,相续亦唯刹那生,

微尘刹那不同故,于三刹那灭违品。

对方辩论道:一刹那能不能分三个刹那?若是不能,那么粗大的相续将无法组成;若是可以,那后分的这个刹那肯定可以再分成三个刹那……这样将变成无穷无尽。因此,违品在第三刹那消失之说难以立足。

若是用胜义谛的观察量,尤其是中观所讲的金刚屑因、离一多因来观察分析,微尘、刹那都是不存在的。但是安立名言的时候不能这样分析遮破,刹那、微尘都要留下来安立。但是,萨迦班智达在此处认为微尘和刹那不一样。物质是以微尘的方式存在的,微尘观待方向,所以是有分的。由它来组成粗物的时候,很多微尘要聚在一起组成微尘团。刹那则不同,刹那由于观待时间的缘故,是不可分割的,时间相续只是刹那连串生起。刹那是观待时间的,微尘是观待方向的。所以,“在第三刹那时违品不复存在”是可以成立的。

以上是萨迦班智达的回答,这样说也有他的道理。但是也可以不这样回答。因为在世俗谛上,若时间实实在在成立,应该是可分的,若不能分前后就不叫时间了。这是我的观点。同样,微尘若是存在的话,肯定有方向,没有方向就不存在了,有方向就肯定可以分割。若是用中观抉择胜义谛的逻辑观察分析,微尘也不成立,刹那也不成立,都是空的,而按世间名言则都可以成立。这样回答也可以,所以没有对方说的过失。

寅二、遣观察无碍功能则非理之诤:

有者如是而声称,冷触无阻之功能,

生具功能无功能,如何冷触无需用。

冷触无阻之功能,乃二刹那近取因,

值遇相应俱有缘,方可出生彼之果。

有些论师说:冷触与热触接触时,冷触的第一个刹那有没有能力产生第二个刹那?或者说产生自己后面有能力的刹那,还是产生无能力的刹那?如果产生有能力的刹那,能产生第三个刹那的法,那么热触也没办法阻碍它,因为有能力就有作用,因缘都已经具备,必然产生第三个刹那。如果产生没有能力的刹那,那么第三个刹那冷触自然就灭了,热触也起不到阻碍它的作用。所以你们的观点不应理。

驳:冷触的无阻功能只是本身第二刹那的近取因。近取因是对本体起作用的,不是对差别起作用的。而无论要产生有功能的果还是无功能的果,都要借助于有功能或无功能的俱有缘相违才能生果。

假设热触力量强大,则生起无功能的冷触;如若冷触力量强大,第二刹那则生起有功能的冷触。即第二刹那是有能力还是无能力,要观待它的俱有缘,跟近取因没有关系,近取因产生同类的法就可以了。比如,淤泥中土的成分占多数,就硬一些;如果水的成分多,则软一些。淤泥产生淤泥,软硬就看水这个俱有缘。

丑二、遣于心识相违之诤:

谓所断体或断种,无论如何亦非理。

亦有断种之对治,定无增益无二过。

有些论师辩道:要使增益或所断的本体荡然无存,心专注在它处也能办到。比如常有和无常、有我和无我,这些所断的本体不需要能害,只要心里想其他事情,转移注意力就可以断除。若是断除种子就难了,即使是定解也无能为力。因此,无论是哪一种情况,都不合理。

驳:决定的相续(定解)通过串习能够断除种子,因此它也具备断除种子的对治。再者,只要决定一经生起,增益的本体就会被断除。所以,没有上面的两种过失。

二者有什么区别?前者不能说是“断”,只是心转移了,因缘不具足所以暂时没有生起来而已,不能成为所断。能断所断必须要有能害所害之相违。通过定解断除了增益,增益的相续中断,暂时或者永远都不能生起来,这两个是有差别的。

癸四(确定相违之量)分三:一、破外境相违;二、建立心前相违;三、遣除诤论。

子一、破外境相违:

犹如相属此相违,亦于实境不成立,

唯以分别念增益,而安立此为相违。

同相属一样,相违在真实的外境中也不成立,自性是不存在的。如果能害强有力而存在,则所害无有能力而不生;当无有功能的所害生起时,强有力的能害已经泯灭。由此可见,能害、所害的相续不可能共存,只是以分别念假立说“此法与此法相抵触”而安立为相违的。我们平时说的“矛盾” 和相违的含义有点相似,但是矛盾是比较粗大的概念,和相违是有差别的。

相违也是在分别念面前安立的,分别念有这个能力,把总相和自相误为一体,并且符合实,但是外境上是不存在的。能害存在时所害不存在,所害存在时能害不存在,外境自相上不可能有相违,只是分别心可以耽着假立。

子二、建立心前相违:

除非可见不可见,无定相违之它量。

某法除了可见不可见以外,并不存在能确定相违的其它量,就像因果一样。首先,无有能力的所害与有力的能害均未见到,之后看见有力的能害,随后看见无力的所害,只能依靠这一正量来确定相违。同相属一样,相违也是通过观察量来安立的。

此福已得一切智,摧伏一切过患敌。

生老病死犹涌涛,愿度苦海诸有情。

以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,

僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就。

达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。

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